החלק הראשון
 
החלק הראשון - פרק ע"ג
[האיגרת אל התלמיד]
פתיחה
פרק א'
פרק ב'
פרק ג'
פרק ד'
פרק ה'
פרק ו'
פרק ז'
פרק ח'
פרק ט'
פרק י'
פרק י"א
פרק י"ב
פרק י"ג
פרק י"ד
פרק ט"ו
פרק ט"ז
פרק י"ז
פרק י"ח
פרק י"ט
פרק כ'
פרק כ"א
פרק כ"ב
פרק כ"ג
פרק כ"ד
פרק כ"ה
פרק כ"ו
פרק כ"ז
פרק כ"ח
פרק כ"ט
פרק ל'
פרק ל"א
פרק ל"ב
פרק ל"ג
פרק ל"ד
פרק ל"ה
פרק ל"ו
פרק ל"ז
פרק ל"ח
פרק ל"ט
פרק מ'
פרק מ"א
פרק מ"ב
פרק מ"ג
פרק מ"ד
פרק מ"ה
פרק מ"ו
פרק מ"ז
פרק מ"ח
פרק מ"ט
פרק נ'
פרק נ"א
פרק נ"ב
פרק נ"ג
פרק נ"ד
פרק נ"ה
פרק נ"ו
פרק נ"ז
פרק נ"ח
פרק נ"ט
פרק ס'
פרק ס"א
פרק ס"ב
פרק ס"ג
פרק ס"ד
פרק ס"ה
פרק ס"ו
פרק ס"ז
פרק ס"ח
פרק ס"ט
פרק ע'
פרק ע"א
פרק ע"ב
פרק ע"ג
פרק ע"ד
פרק ע"ה
פרק ע"ו
ההנחות הכלליות1 אשר אותן הניחו ה"מדברים", למרות חילוקי דעותיהם וריבוי שיטותיהם - והן הכרחיות להוכחת מה שרצו להוכיח לגבי ארבע בעיות אלה2 - הן שתים-עשׂרה הנחות. הריני מפרט לך אותן. אחרי-כן אבאר את משמעות כל אחת מהן ואת הנובע ממנה:

ההנחה הראשונה קיום העצם הבודד3.
ההנחה השנייה מציאות הריקנות.
ההנחה השלישית שהזמן מחובר מ"עתות"4.
ההנחה הרביעית שלא יהיה עצם5 בלי מספר "מקרים"6.
ההנחה החמישית היא שבעצם הבודד7 חלים ה"מקרים" אשר אתארם והוא לא יהיה בלעדיהם.
ההנחה השישית ש"מקרה" לא יתקיים שתי יחידות-זמן8.
ההנחה השביעית שדין הסגולות הוא דין הֶעְדֵּריהן ושכולם9 "מקרים" נמצאים הזקוקים לפועֵל.
ההנחה השמינית שאין בכל המציאות אלא עצמים ו"מקרים"10. הם מתכוונים בכך לנבראים כולם, ושהצורה הטבעית אף היא "מקרה".
ההנחה התשיעית שה"מקרים" אינם נושׂאים זה את זה.
ההנחה העשׂירית שהאפשרי לא ייחשב על-פי התאמת מציאות זאת אל תפישׂה-מושגית11 נתונה.
ההנחה האחת-עשׂרה שאינסוף בלתי אפשרי ללא הבדל בין שיהיה בפֹעַל או בכוח או במקרה, כוונתי לומר שאין הבדל בין שיהיו אותם דברים אינסופיים נמצאים יחד, ובין שאותו אינסוף משוער מדברים נמצאים ודברים שחלפו מן המציאות. זה הוא "אינסוף במקרה". כל זה בלתי-אפשרי לדבריהם12.
ההנחה השתים-עשׂרה היא מה שהם אומרים שהחושים טועים, ונשמטים מהם רבים ממושׂאי-ההשׂגה שלהם; לכן אין להסתמך על משפטם, ואין לקבלם - כשהם לעצמם - כעקרונות של הוכחה מופתית.

לאחר שמניתי אותן, אתחיל להבהיר את משמעויותיהן, להבהיר מה נובע מהן אחת אחת.
ההנחה הראשונה
עניינה שהם טענו שהעולם בשלמותו, כלומר, כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, אשר אינם ניתנים לחלוקה מרוב זעירותם13. לחלקיק אחד מהם אין כמות כלל14. כאשר הם מתחברים זה לזה, המחובר הוא בעל כמות, ואז הוא גוף. לדעת קצתם15, לו היו מתחברים שני חלקיקים מהם, כל חלקיק היה גוף והם היו הופכים להיות שני גופים16.
כל החלקיקים האלה דומים ומשולים זה לזה. אין שוני ביניהם בשום פנים. לדבריהם, אי-אפשר בשום פנים שיימצא גוף שאינו מורכב מחלקיקים אלה, המשולים זה לזה, הרכבה של סמיכות. באופן זה ההתהוות היא, לשיטתם, החיבור, והכליון הוא הפירוד. אך אין הם מכנים אותו "כליון", אלא אומרים: מצבי ההוויה הם: החיבור והפירוד, התנועה והמנוחה17. הם אף אומרים שהחלקיקים האלה אינם מוגבלים במציאות כדעת אפיקורוס18 ואחרים שסברו שיש חלקיקים; אלא הם אומרים שהאל יתעלה בורא את העצמים19 האלה תמיד, כל אימת שהוא רוצה. גם הֶעְדֵּרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם בדבר הֶעְדֵּר העצם20.
ההנחה השנייה
היא הדעה שיש חלל ריק21. התיאולוגים22 אף מאמינים שהחלל הריק נמצא, ושהוא רוחק23 כלשהו או רחקים אשר אין בהם דבר כלל, אלא ריקים הם מכל גוף, נעדרים כל עצם. ההנחה הזאת הכרחית להם מכיוון שהאמינו בהנחה הראשונה. שהרי אִילו היה העולם מלא אותם חלקיקים - כיצד היה מתנועע המתנועע? לא ניתן להעלות על הדעת24 שהגופים ייכנסו זה בזה. אי-אפשר שיתחברו אותם חלקיקים וייפרדו אלא בתנועתם. לכן נאלצים הם בהכרח לחייב חלל ריק כדי שיהא אפשר לאותם חלקיקים להתחבר ולהיפרד ותהא אפשרות למתנועע להתנועע באותו חלל ריק, אשר אין בו גוף ולא עצם25 מאותם עצמים.
ההנחה השלישית
היא שהם אומרים שהזמן מחובר מ"עתות"26, דהיינו, זמנים רבים אשר אינם ניתנים לחלוקה מקוצר משכם. הנחה זאת אף היא הכרחית להם בגלל ההנחה הראשונה. זאת מכיוון שהם ראו בלי ספק את הוכחותיו המופתיות של אריסטו27, אשר בהן הוכיח שהמרחק, הזמן והתנועה המקומית - שלושתם שווים במציאות, דהיינו, שיחסם זה לזה הוא יחס אחד, ושבהתחלק האחד יתחלק השני, ולפי יחסו. מכאן ידעו בהכרח שאילו הזמן היה רצוף וניתן לחלוקה לאינסוף, היה מתחייב בהכרח שיתחלק החלקיק אשר הניחו שהוא בלתי-ניתן לחלוקה. כמו כן, אם מניחים שהמרחק רצוף, מתחייב בהכרח שיתחלק ה"עתה" של זמן28, אשר הניחו שאינו ניתן לחלוקה, כפי שביאר אריסטו בספר הפיסיקה29.
משום כך הניחו שהמרחק אינו רצוף, אלא מחובר מחלקיקים אשר בהם החלוקה נגמרת30 וכן שבחלוקת הזמן מגיעים אל "עתות" שאינן ניתנות לחלוקה. שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. דקה היא שישים שניות. שנייה היא שישים "שלישיות". החלוקה תיגמר, לדעתם, בחלקיקי זמן שהם "עשׂיריות" או זעירים מזאת, אשר אינם מתחלקים כלל, וכמו המרחק, אינם ניתנים לחלוקה. כך מקבל הזמן קביעות וסדר. אין הם יורדים כלל לסופה של המהות האמיתית של הזמן. זאת היא זכותם, שהרי עניין הזמן הביא במבוכה את המומחים שבין הפילוסופים, חלקם לא ידעו את משמעותו, עד שאפילו גאלינוס31 אמר: "הוא עניין אלוהי אשר מהותו האמיתית אינה ניתנת להשׂגה". כל שכן הללו אשר אינם שמים לב אל טבעו של דבר מן הדברים!

שמע מה שמתחייב להם32 משלוש הנחות אלה, ולכן האמינו בכך. הם אמרו: התנועה היא מעבר עצם25 בודד מאותם חלקיקים מעצם25 בודד אל עצם25 בודד הסמוך לו. מכאן נובע שלא תהיה תנועה אחת מהירה יותר מתנועה אחרת. על-פי הנחה זאת אמרו: מה שאתה רואה שני מתנועעים עוברים שני מרחקים שונים בזמן אחד, הסיבה לכך איננה שמי שעובר מרחק רב יותר תנועתו מהירה יותר, אלא הסיבה לכך היא שהתנועה הקרויה בפינו "אטית" משולבות בה יותר מנוחות, ובזאת הקרויה "מהירה" משולבות פחות מנוחות.
כאשר מעלים נגדם קושיה מעניין חץ הנורה מקשת חזקה, הם אומרים: אף בתנועתו של זה משולבות מנוחות, ומה שאתה חושב שהוא נע תנועה רצופה הוא מטעות החושים, כי מן החושים נעלמים רבים ממושׂאי-ההשׂגה שלהם, כפי שהניחו בהנחה השתים-עשׂרה.
אומרים להם: מה דעתכם, כאשר הריחיים נעים סיבוב שלם - האם לא עובר החלקיק שבהיקפן את המרחק של המעגל הגדול באותו זמן עצמו שבו עובר החלקיק הקרוב אל מרכז הריחיים את המעגל הקטן? תנועת ההיקף היא אפוא מהירה יותר מתנועת המעגל הפנימי. ואין לכם האפשרות להגיד שבתנועתו של החלקיק ההוא השתלבו יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו אחד רצוף, כוונתי לגוף הריחיים.
תשובתם תהיה שחלקיקי הריחיים נפרדים בשעת הסיבוב, והמנוחות המשתלבות ב(תנועתו של) כל חלקיק הסובב קרוב למרכז תהיינה מרובות יותר מן המנוחות המשתלבות ב(תנועתו של) חלקיק המרוחק יותר מהמרכז33.
אומרים להם: אם כך, כיצד רואים אנו את הריחיים גוף אחד אשר פטישים לא ישברוהו, ואִילו בשעה שהם מסתובבים הם נפרדים, ובשעה שהם נחים הם מתאחים ושבים להיות כפי שהיו? וכיצד אין רואים את חלקיהם מתפרדים?
בתשובה לכך הם משתמשים באותה ההנחה השתים-עשׂרה, והיא שאין מתחשבים בהשׂגת החושים, אלא בעדות השׂכל.
אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המסקנה המגונה ביותר המתחייבת משלוש הנחות אלה. אדרבה, מה שמתחייב מן האמונה במציאות חלל ריק הוא מופלא ומגונה יותר. ומה שציינתי לך מעניין התנועה אינו מגונה יותר מהיות האלכסון של מרובע שווה לצלעו לפי דעה זאת34; עד שיש מהם שאמר, שהמרובע הוא דבר שאינו בנמצא.
כללו של דבר, על-פי ההנחה הראשונה בטלות כל ההוכחות המופתיות של ההנדסה. הדברים מתחלקים לגביהן לשני חלקים: חלקן בטל לחלוטין, כגון תכונות השוני והשיתוף35 בקווים ובשטחים, והיות קווים רציונליים ואי-רציונליים, וכל הכלול בספר העשׂירי של אויקלידס36, וכיוצא בזה. הוכחות אחרות תהיינה בלתי מוחלטות, כגון שאנו אומרים: ברצוננו לחלק קו לשני חצאים; שכן כאשר מספר העצמים25 בלתי-זוגי, לא יהיה אפשר לחלקו על-פי הנחתם, ודע שבני שאכר37 חיברו את "ספר התחבולות" המפורסם ובו יותר ממאה תחבולות38, אשר כולן הוכחו בהוכחות מופתיות ויצאו אל הפֹּעַל. אִילו החלל הריק היה בנמצא, אפילו אחת מהן לא היתה אפשרית, ורבים ממפעלי הזרמת המים היו בטלים.
בהבאת ראיות לאימות הנחות אלה וכיוצא בהן כילו אנשים אלה את חייהם.

ועתה אחזור לבאר את יתר הנחותיהם שהזכרתי.
ההנחה הרביעית
היא שהם אומרים שה"מקרים"6 נמצאים ושהם עניינים הנוספים על עניין העצם25 וששום גוף לא יהיה מבלעדי אחד מהם.
אִילו הסתפקו בהנחה זאת בשיעור זה39, היתה זאת הנחה נכונה, ברורה ומובנת אשר אין בה ספק ולא מקום לטעות. אלא שהם אמרו שכּל עצם25, אשר לא יהיה בו "מקרה" החיים, מן ההכרח יהיה בו "מקרה" המוות, שכן המקבל לא יהיה מבלעדי הפך אחד מתוך כל זוג של הפכים40. הם הוסיפו ואמרו: כמו כן יהיו לו צבע וטעם, תנועה או מנוחה, הצטרפות או פירוק. ואם יש בו "מקרה" החיים, יש בו בהכרח סוגים אחרים של "מקרים", כגון ידיעה או בורות, רצון או הפכו, יכולת או חוסר-אונים, השׂגה או אחד מהפכיה. כללו של דבר, כל מה שעשׂוי להימצא לחי, מוכרח הוא או אחד מהפכיו להימצא לו.
ההנחה החמישית
היא שהם אומרים41 שבעצם הבודד25 חלים אותם "מקרים" והוא לא יהיה מבלעדיהם. ביאור הנחה זאת ומשמעותה, שלכל עצם בודד25 מעצמים בודדים אלה, אשר האל בורא, יש "מקרים" שהוא לא יהיה מבלעדיהם, כגון צבע וריח, תנועה או מנוחה, למעט הכמות. כי לכל אחד מעצמים25 אלה אין כמות. מכיוון שאין הם קוראים לכמות בשם "מקרה", ואין הם מבינים שלכמות יש משמעות של "מקרה".
לפי הנחה זאת הם סוברים שלגבי כל ה"מקרים" הנמצאים בגוף מן הגופים אין לומר ש"מקרה" אחד מהם מתייחס לכללותו של אותו גוף42. אלא אותו "מקרה" נמצא, לשיטתם, בכל עצם בודד25 מן העצמים שאותו גוף מחובר מהם. למשל, הלובן אינו נמצא בפיסת שלג זאת בכללותה בלבד, אלא כל עצם25 ועצם מעצמי השלג הזה לבן הוא, ומשום כך נמצא הלובן בכללם.
כן אמרו שבגוף נע, כל עצם בודד25 מעצמיו נע ולכן הגוף כולו נע.
כן החיים נמצאים, לשיטתם, בכל חלקיק וחלקיק מעצמי25 הגוף החי43. הוא הדבר לגבי החוש. כל עצם בודד25 במכלול החש, חש לשיטתם. כי החיים, החוש, השׂכל והידיעה הם, לשיטתם, מקרים כמו השחור והלובן כפי מה שנסביר משיטותיהם.
לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. דעת רובם היא שהנפש היא "מקרה" הנמצא בעצם אחד בודד25 מכלל העצמים שמהם מורכב האדם44, למשל. היצור בכללותו קרוי "בעל נפש" בשל היות אותו עצם בודד25 בו.
יש מהם האומרים שהנפש היא גוף מורכב מעצמים דקיקים, ולעצמים25 אלה יש בלי ספק "מקרה" כלשהו אשר בו התייחדו והפכו לנפש. עצמים אלה מעורבים, לדבריהם בעצמיו של הגוף. מכאן שאין "המדברים" משתחררים מן הדעה שעניין הנפש הוא "מקרה" כלשהו45.
באשר לשׂכל מצאתי שכולם מאוחדים שהוא "מקרה" בעצם בודד מתוך כלל היצור המשׂכיל46.
לגבי הידיעה הם נבוכים אם היא "מקרה" הנמצא בכל עצם ועצם מן העצמים47 של היצור היודע בכללותו, או בעצם אחד בלבד48. מכל אחת משתי הסברות מתחייבות מסקנות מגונות49.
הקשו עליהם, שאנו מוצאים שרוב המתכות והאבנים הן בעלות צבע חזק, וכאשר שוחקים אותן נעלם הצבע ההוא, שהרי בשעה שאנו שוחקים אזמרגד שצבעו ירוק כהה הוא הופך לאבק לבן. מכאן ראיה שאת ה"מקרה" הזה נושׂאת האבן בכללותה, ולא כל חלקיק שלה50.
עוד יותר ברור מזאת שחלקים הנקטעים מן החי אינם חיים, ללמדך שאת עניין החיים נושׂא כלל הגוף החי ולא כל חלקיק וחלקיק ממנו. על זאת הם משיבים ש"מקרה" אינו ממשיך להתקיים, אלא הוא נברא והולך תמיד על-פי סברתם, שאותה אסביר בהנחה שאחר זאת.
ההנחה השישית
היא שהם אומרים ש"מקרה" לא יתמיד שני "זמנים"51. משמעות ההנחה הזאת היא שהם טענו שהאל יתנשׂא ויתהדר בורא עצם25 ובורא בו איזה "מקרה" שהוא חפץ יחד עמו בבת-אחת. אין לייחס לאל יתעלה את היכולת לברוא עצם25 בלי "מקרה"52, כי זה נמנע. מהותו האמיתית ומשמעותו של "מקרה" היא שאין הוא ממשיך להתקיים ואינו מתמיד שני "זמנים", וכוונתם לשתי "עתות"53. כאשר נברא "מקרה" כזה הוא כלה ואינו ממשיך להתקיים. לכן בורא האל "מקרה" אחר ממינו, ואף זה האחר כלה. אזי הוא יברא שלישי ממינו, וכך הלאה כל עוד רוצה האל שיימשך מינו של "המקרה" הזה. אך אם הוא יתעלה רוצה לברוא מין אחר של "מקרה" בעצם זה, הוא בוראו. אם הוא מפסיק לברוא, ואינו בורא "מקרה" אחר, כלה אותו עצם25. זאת היא דעת חלק מהם, והם הרוב. זאת היא, לשיטתם, בריאת ה"מקרים".
אבל חלק מהם, מן המעתזלה54, אומרים שיש "מקרים" הממשיכים להתקיים זמן-מה, בעוד אחרים אינם מתקיימים שני "זמנים". אך אין להם בעניין זה כלל55 שיסתמכו עליו לאמור: מין פלוני של "מקרים" מתמיד בקיומו ומין אלמוני אינו מתמיד56.
מה שהביא אותם אל סברה זאת הוא שאין לומר שיש טבע כלל, ושטבעו של גוף נתון מחייב שידבק בו "מקרה" מסוים. אלא רוצים הם לומר שהאל יתעלה ברא "מקרים" אלה עכשיו בלי אמצעות טבע ובלי דבר אחר57. מסברה זאת מתחייב, לדעתם, בהכרח ש"מקרה" זה לא ימשיך להתקיים. שהרי אם תאמר שימשיך להתקיים זמן-מה ואחרי-כן יכלה, תתחייב השאלה מה גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל גורם לו להֶעְדֵּר כאשר הוא חפץ בכך, אין תשובה זאת אפשרית, לשיטתם, שכן הפועל אינו פועל את ההֶעְדֵּר, כי ההֶעְדֵּר אינו זקוק לפועל58. אלא, כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון מבחינת-מה.
בשל כך, ומכיוון שהתכוונו שאין טבע המחייב מציאותו של דבר או הֶעְדֵּרו של דבר, באו לטעון שה"מקרים" נבראים בזה-אחר-זה. לשיטת חלקם, כאשר רוצה האל שייעדר העצם59, אין הוא בורא בו "מקרה" ואז העצם25 נעדר.
לדעת אחרים, ברצות האל לכלות את העולם הוא יברא את "מקרה" החידלון לא בנושׂא60, וחידלון זה ינגוד את מציאות העולם61.
על-פי הנחה זאת הם אומרים שהבגד, אשר לטענתנו צבענוהו אדום, לא אנו צובעיו כלל. אלא האל יצר צבע זה בבגד בשעה שהבגד בא במגע עם נוזל-הצביעה האדום, אשר אנו טוענים שהוא, הצבע האדום, עבר אל הבגד. לדבריהם אין הדבר כך. אלא האל הנהיג מנהג62, שהצבע השחור, למשל לא ייווצר אלא בשעה שהבגד בא במגע עם הניל63. שְחור זה אשר האל בראו בשעה שהבגד העומד להיות שָחור בא במגע עם השְחור, לא ימשיך להתקיים אלא יכלה מייד, והוא בורא שחור אחר. ועוד הנהיג האל מנהג שאחרי כלות אותו שחור לא יברא אודם או צוהב אלא שחור כמוהו64.
מהנחה זאת הם חויבו65 להסיק שדברים אלה אשר אנו יודעים עכשיו אינם ידיעותינו אשר ידענו אתמול. אלא כלו אותן ידיעות ונבראו ידיעות אחרות כמותן. כך הוא, לדבריהם, מכיוון שהידיעה היא "מקרה". כן, מי שמחזיק בדעה שהנפש היא "מקרה" מחויב להסיק66 שלכל בעל נפש תיבראנה, למשל, מאה אלף נפשות בכל דקה. שהרי, כפי שלמדת, הזמן מורכב, לשיטתם, מ"עתות" אשר אינן ניתנות לחלוקה.
על-פי הנחה זאת הם קובעים שכאשר אדם מניע עט, לא האדם מניעו. שהרי תנועה זאת, אשר נוצרה בעט, היא "מקרה" אשר בראו האל בעט. כמו כן תנועת היד המניעה, לטענתנו, את העט היא (לשיטתם) "מקרה" אשר בראו האל ביד הנעה. האל רק הנהיג מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, ואין ליד שום השפעה ולא גרימה בתנועת העט; שכן, לדבריהם, אין "מקרה" חורג מנושׂאו67.
הם מאוחדים בדעה, כי בגד לבן אשר הורד אל תוך מיכל ניל63 ונצטבע, לא הניל הוא שהשחיר אותו, כי השחור הוא "מקרה" בגוף הניל אשר אינו עובר אל זולתו. ואין בכלל גוף שיש לו פעולה. אלא הפועל האחרון הוא האל והוא אשר יצר את השחור בגוף הבגד, בשעה שהוא בא במגע עם הניל, כי כך הוא המנהג שהנהיג. בסיכומו של דבר, אין לומר בשום פנים: "זאת סיבתו של זה". זאת היא דעת רובם הגדול. היה מהם מי שהחזיק בסיבתיות והם חשבו אותו למגונה.
באשר למעשׂי האדם הם חלוקים. שיטת רובם, ושל הרוב הגדול של האשעריה, היא שבשעת הנעתו של עט זה בורא האל ארבעה "מקרים", אשר אין "מקרה" אחד מהם סיבה למשנהו, אלא הם נמצאים יחד ולא יותר. ה"מקרה" הראשון הוא רצוני להניע את העט; ה"מקרה" השני הוא יכולתי להניעו; ה"מקרה" השלישי הוא התנועה האנושית עצמה, דהיינו, תנועת היד; וה"מקרה" הרביעי הוא תנועת העט. כי הם טענו, שכאשר רוצה אדם לעשׂות דבר-מה, ולטענתו הוא עושה זאת - נברא לו הרצון, נבראת לו היכולת לעשׂות מה שרצה לעשׂות, ונברא לו המעשׂה. כי אין הוא פועל ביכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על המעשׂה68.
ואִילו המעתזלה אמרו, שהאדם פועל ביכולת הנבראת בו69. חלק מן האשעריה אמרו, שליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על המעשׂה וקשר אליו70. דעה זאת נחשבה למגונה.
הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת, וכן, לדעת חלקם, המעשׂה הנברא - כל אלה הם "מקרים" אשר אינם מתמידים להתקיים. אלא האל ממשיך לברוא בעט תנועה אחר תנועה כל זמן שהעט נע. העט ינוח רק כאשר האל יברא בו מנוחה. הוא לא יפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד העט נח.
בכל "עת" מאותם "עתות"71, כוונתי לזמנים הבודדים, בורא האל "מקרה" בכל (פרט מ-)פרטי הנמצאים, מלאכים, "גלגלים"72 וזולתם תמיד ובכל עת. לדבריהם זאת היא האמונה האמיתית73 שהאל פועל, ומי שאינו מאמין שהאל פועל כך - מכחיש, לדעתם, את היות האל פועל.
על אמונות כאלה ייאמר - לדעתי ולדעת כל בעל שׂכל - אם כהתל באנוש תהתלו בו (איוב י"ג, 9), שכן זה הוא באמת ההיתול עצמו!
ההנחה השביעית
היא שהאמינו שהֶעְדְּרֵי הסגולות הם עניינים הנמצאים בגוף נוספים על עצם הגוף74. מכאן שאף הם "מקרים" הנמצאים ונבראים תמיד. כל אימת שכלה מהם דבר, נברא דבר. ביאורו של זה הוא שהם אינם סוברים שמנוחה היא הֶעְדֵּר תנועה, לא שמוות הוא הֶעְדֵּר חיים, לא שעיוורון הוא הֶעְדֵּר ראייה, ולא כל כיוצא בזה מהֶעְדְּרֵי הסגולות. אלא דין התנועה והמנוחה לשיטתם כדין החום והקור. כשם שהחום והקור הם שני "מקרים" הנמצאים בנושׂא החם ובנושׂא הקר, כך התנועה היא "מקרה" נברא בנע, והמנוחה היא "מקרה" שהאל בורא בנח. גם היא אינה ממשיכה להתקיים שני "זמנים", כפי שכבר נאמר בהנחה שקדמה לזאת. מכאן שהאל ברא את המנוחה בכל חלקיק מחלקיקי הגוף הנח. כל אימת שמנוחה כלה הוא בורא מנוחה אחרת כל עוד נח הדבר הנח. וכך ממש הוא, לדעתם, לגבי הידיעה והבורות. לשיטתם, הבורות נמצאת, והיא "מקרה". מכאן שבורות כלה ובורות נבראת כל עוד הבור ממשיך להיות בור לגבי עניין כלשהו. כן הוא באשר לחיים ולמוות, שהרי כל אחד מהם הוא "מקרה", לשיטתם. הם אומרים במפורש שחיים כלים וחיים נבראים כל עוד חי החי, וכאשר רוצה האל שימות (החי) הוא בורא בו את "מקרה" המוות בעקבות כליון "מקרה" החיים, אשר אף הוא אינו ממשיך להתקיים שני "זמנים".
את כל זאת הם אומרים במפורש. אך מהנחה זאת נובע בהכרח75 ש"מקרה" המוות שאותו בורא האל, אף הוא כלה מייד והאל בורא מוות אחר. שאילולא כן לא היה המוות נמשך, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים כך ייברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את "מקרה" המוות במת! האם כל עוד קיימת תבניתו, או כל עוד קיים עצם מעצמיו76? שהרי על-פי כוונתם האל בורא את "מקרה" המוות אשר הוא בורא בכל עצם בודד מאותם עצמים76. והנה אנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בנות אלפי שנים. זאת אפוא ראיה שהאל לא כילה עצם זה. יוצא שהוא בורא בו את "מקרה" המוות במשך כל אלפי השנים האלה: כל אימת שכלה מוות הוא בורא מוות במקומו. זאת היא שיטת רובם.
יש מן המעתזלה מי שאומר שכמה מהֶעְדְּרֵיהן של הסגולות אינם דברים נמצאים. אלא הוא אומר שאין-אונים הוא הֶעְדֵּר היכולת והבורות היא הֶעְדֵּר הידיעה. אבל אין הוא דן כך בעקביות כל הֶעְדֵּר. הוא איננו אומר שהחושך הוא הֶעְדֵּר האור, ולא שהמנוחה היא הֶעְדֵּר התנועה. אלא הוא עושה הֶעְדֵּרִים אלה חלקם נמצאים וחלקם הֶעְדֵּרִים של סגולות, כפי מה שמתאים לו לפי אמונתו, כגון מה שהם77 עשׂו ביחס להמשך-קיומם של ה"מקרים": חלקם ממשיך-להתקיים זמן-מה, וחלקם אינו ממשיך-להתקיים שני "זמנים"78. כי כוונת כולם היתה להניח מציאות שטבעה מתאים לסברותינו ולשיטותינו79.
ההנחה השמינית
היא שהם אומרים שאין אלא עצמים25 ו"מקרים", והצורות הטבעיות אף הן "מקרים"80. ביאור ההנחה הזאת הוא שלשיטתם הגופים כולם מחוברים מעצמים25 המשולים זה לזה, כפי שהסברנו בהנחה הראשונה שלהם. הם שונים זה מזה ב"מקרים" בלבד. מכאן שלשיטתם החייתיות והאנושיות, החוש והשׂכל - כל אלה "מקרים" בחינת הלובן והשחור, המרירות והמתיקות, כך שהשוני בין פרט במין זה לפרט במין אחר הוא כשוני בין פרט לפרט באותו מין. עד כדי כך שגוף השמים, לשיטתם, ואפילו גוף המלאכים ואפילו גוף כיסא הכבוד, כפי שמדמים דמיון-שווא, וגוף איזה חרק שתרצה מחרקי הארץ, או איזה צמח שתרצה, לכולם אותו עצם והם שונים אך ורק ב"מקרים". שהרי העצמים של כל דבר הם העצמים הבודדים25.
ההנחה התשיעית
היא שהם אומרים שה"מקרים" אינם נושׂאים זה את זה81. לשיטתם אין לומר ש"מקרה" אחד נשׂוא על "מקרה" אחר והאחר על העצם. אלא כל ה"מקרים" כולם בשווה נישׂאים באופן ראשוני על העצם בלבד. הם נמנעים (מלקבל את התפישׂה ש"מקרה" יוכל לשמש נושׂא ל"מקרה" אחר), מכיוון שאז היה מתחייב שאותו "מקרה" אחרון לא יימצא בעצם אלא לאחר שקדם ה"מקרה" הראשון. והם שוללים זאת לגבי חלק מן ה"מקרים" ורוצים להמציא אפשרות שחלק מן ה"מקרים" יובאו לידי מציאות בכל עצם25 שמזדמן מבלי ש"מקרה" אחר ייחד אותו, על-פי דעתם שכּל ה"מקרים" מייחדים.
מצד אחר, מצע הנושׂא (איזשהו) נשׂוא צריך תמיד שיהיה יציב במשך זמן-מה. ומכיוון שלשיטתם אין מקרה אחד ממשיך-להתקיים שני "זמנים"82, כלומר, עתות, כיצד יכול הוא - על-פי הנחה זאת - לשאת את משנהו?
ההנחה העשֹירית
היא אותה "אפשרות"83 שעליה הם מדברים, והיא עמוד התווך של חוכמת ה"כלאם", ושמע את משמעותה: הם סוברים שכּל מה שניתן לדמות הרי הוא אפשרי על-פי השׂכל, כגון שכדור הארץ ייהפך ל"גלגל"84 מסתובב וש"גלגל" הכוכבים ייהפך לכדור הארץ, ושמבחינת השׂכל אפשר שזה יקרה. וכגון שכדור האש ינוע אל המרכז, וכדור הארץ ינוע אל ההיקף85, ואין מקום זה ראוי יותר לגוף זה מן האחר על-פי האפשרות השׂכלית. וכן, לדבריהם, כל דבר מן הנמצאים האלה, הנראים בעין, (אפשרי ש)יהיה דבר מהם גדול יותר מכפי שהוא או קטן יותר, או שונה ממה שהוא מבחינת תבניתו או מקומו. כגון שיהיה אדם פלוני כמידת הר גבוה, בעל ראשים רבים צף על-פני האוויר, או שיימצא פיל כמידת פשפש, ופשפש כמידת פיל. כל זאת, לדבריהם, אפשרי על-פי השׂכל, וסוג זה של אפשרות תופשׂ לגבי העולם כולו.
כל דבר שהם מניחים מעין זה, הם אומרים, אפשר שיהיה כך וייתכן שיהיה כך. דבר פלוני אינו ראוי יותר שיהיה כך מאשר שיהיה כך, מבלי שישימו לב, אם המציאות מתאימה למה שהם מניחים. כי, לדבריהם, מציאות זאת, שיש לה צורות ידועות ושיעורים מוגבלים ומצבים הכרחיים, בלתי-משתנים ובלתי-מתחלפים, היא כך אך ורק בתוקף מנהג נוהג, כמו שמנהגו של הסולטאן לא לעבור ברחובות אלא ברכיבה, ומעולם לא נראה אלא כך, אף שאין זה נמנע מצד השׂכל שילך בעיר ברגל, אלא דבר זה אפשר לדבריהם בלא ספק וייתכן שיקרה86. כך, לדבריהם, תנועת הארץ אל המרכז ותנועת האש כלפי מעלה, או היות האש שורפת והיות המים קרים הוא מנהג נוהג, ולא מן הנמנע על-פי השׂכל שמנהג זה ישתנה, כך שהאש תהיה קרה ותנוע כלפי מטה והיא עודנה אש, וכן המים יהיו חמים וינועו כלפי מעלה בעודם מים.
על זאת נבנה העניין כולו. עם זאת מאוחדים הם בדעה שהיפגשות שני הפכים במצע אחד ובזמן אחד היא אבסורד שלא ייתכן, ושהשׂכל אינו רואה זאת כאפשרי.
כן הם אומרים כי היות עצם25 אשר אין בו "מקרה" כלל, ולשיטת חלק מהם היות "מקרה" לא בנושׂא, הם דברים נמנעים אשר השׂכל קובע שאינם אפשריים.
כן אומרים הם שהפיכת עצם ל"מקרה" או הפיכת "מקרה" לעצם אינן אפשריות, ואי-אפשר שייכנס גוף בגוף, אלא קובעים הם שדברים אלה נמנעים על-פי השׂכל.
(האמירה) שכּל הנמנעוֹת אשר מנו אותן אין להעלותן על הדעת87 בשום פנים, ושמה שהם כינו בשם "אפשר" ניתן להעלותו על הדעת - היא אמירה נכונה. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שכיניתם בשם 'נמנע' (כיניתם כך) מכיוון שאין לדמיין אותו; ומה שכיניתם 'אפשר' (כיניתם כך) מכיוון שניתן לדמיין אותו. הנה 'אפשרי' זה שבשיטתכם הוא אפשרי בדמיון, לא על-פי השׂכל, כך שאתם בהנחה זאת קובעים את המחויב, האפשרי והנמנע פעם לפי הדמיון ולא לפי השׂכל, ופעם על-פי המחשבה

הראשונה88 המשותפת לכל", כפי שציין אבו נצר (אלפאראבי)89 בדברו על העניין אותו בעלי הכלאם מכנים בשם "שׂכל"90.
מתברר אפוא שלדידם מה שניתן לתארו בדמיון הוא אפשרי, בין שהמציאות מתאימה לו, ובין שאינה מתאימה. וכל מה שלא ניתן לדמיין - הרי הוא נמנע.
הנחה זאת אינה אפשרית אלא על-פי תשע ההנחות שהוזכרו לעיל. ובגללה, ללא ספק, היה צורך להקדים אותן. דבר זה יתברר מתוך כך שאתאר ואגלה לך את הצפון בדברים אלה על דרך ויכוח שהתנהל בין "מדבר" לפילוסוף:
אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מה הדבר שבגללו אנו מוצאים את גופו של הברזל קשה וחזק בתכלית וגם שחור ואת גוף השמנת רך ורופף בתכלית וגם לבן?"
הפילוסוף ענה לו באומרו, שלכל גוף טבעי יש שני מיני "מקרים": "מקרים" הדבקים בו מצד החומר שלו, כגון שאדם יהיה בריא או חולה, ו"מקרים" הדבקים בו מצד צורתו כהתפלאות האדם וצחוקו. החומרים של הגופים המורכבים הרכבה אחרונה91 שונים מאוד בהתאם לצורות שיוחדו לחומרים, באופן שעצם הברזל92 נעשׂה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באים ה"מקרים" השונים אשר אותם אתה רואה. החוזק בזה והרכות בזאת הם "מקרים" הבאים בעקבות שוני צורותיהם. השחור והלובן הם "מקרים" הבאים בעקבות שוני חומריהם האחרונים.
אז סתר ה"מדבר" את התשובה הזאת כולה בהנחותיו אלה, כפי שאני מתאר לך, באומרו: "לא קיימת כלל צורה כזאת הנותנת, לטענתך, קיום לעצם, כך שמתקבלים עצמים שונים. אלא הכל 'מקרים'", כפי שהסברנו בהנחה השמינית. והוא ממשיך ואומר: "אין שוני בין עצם הברזל ועצם השמנת, שכן הכל מחובר מעצמים בודדים25 המשולים זה לזה", כפי שהסברנו על-פי סברותיהם בהנחה הראשונה, אשר ממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית, כפי שביארנו. כן יש צורך בהנחה השתים-עשׂרה לשם הקביעה שקיימים עצמים בודדים25. לשיטת ה"מדבר" אי-אפשר גם ש"מקרים" כלשהם ייחדו עצם נתון, כך שיהיה מוכשר ומוכן לקבל "מקרים" משניים. שהרי לשיטתו אין "מקרה" אחד נושׂא "מקרה" אחר, כפי שביארנו בהנחה התשיעית. כמו כן אין "מקרה" ממשיך להתקיים, כפי שביארנו בהנחה השישית.
ובכן מתאפשר ל"מדבר" כל מה שהוא רוצה בהתאם להנחותיו. התוצאה היא שעצמי השמנת והברזל הם זה כהרי זה, משולים זה לזה. יחס כל עצם מהם אל כל "מקרה" הוא יחס אחד ואין עצם זה ראוי יותר ל"מקרה" זה מאשר עצם זה. וכשם שאין ראוי לו לעצם בודד25 שינוע יותר משינוח, אין עצם בודד25 אחד מהם ראוי לקבל את "מקרה" החיים או את "מקרה" השׂכל או את "מקרה" החוש יותר מאשר עצם25 אחר. ריבוי העצמים25 ומיעוטם אינם מוסיפים בכך מאומה, שכן ה"מקרים" נמצאים דווקא בכל עצם ועצם25 מהם, כפי שהסברנו את שיטתם בהנחה החמישית.
מכאן נובע בהכרח בהתאם להנחות אלה כולן, שאין האדם ראוי יותר להשכיל מאשר החיפושית. כן נובעת מכאן אותה "אפשרות"93 שעליה הם דיברו בהנחה זאת. למען הנחה זאת היה כל המאמץ, לפי שהיא הבטוחה ביותר לשם קביעת כל מה שרוצים לקבוע, כפי שיבואר.
הערה
דע, אתה המעיין בספר זה, אם אתה מאלה היודעים את הנפש וכוחותיה ואתה מאמת כל דבר כפי אמיתת מציאותו, הרי שיודע אתה שהדמיון מצוי לרוב בעלי-החיים. אשר לבעלי-החיים השלמים כולם - כלומר, אלה שיש להם לב - ברור שמצוי להם דמיון ושאין האדם מיוחד בכך שיש לו דמיון. ופעולת הדמיון אינה פעולת השׂכל אלא היפוכה. כי השׂכל מפריד בין המורכבים, מבחין בין חלקיהם, מבודד אותם ותופשׂ94 אותם לאמיתתם ועל-פי סיבותיהם ומשיג משמעויות רבות מאוד של דבר אחד. (משמעויות אלה) מובחנות בשׂכל, כמו שהדמיון מבחין בין שני בני-אדם במציאות. בשׂכל מבחינים בין העניין הכללי לעניין הפרטי. שום הוכחה מופתית אינה אפשרית אלא בעניין הכללי. בשׂכל מבחינים בין הנשׂוא העצמי למקרי. הדמיון אינו מסוגל לבצע אף אחת מפעולות אלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את הפרטי המורכב בשלמותו כפי שהשׂיגוהו החושים, או שהוא מרכיב דברים הנפרדים במציאות ומרכיבם זה על זה95, והכל הוא גוף96 או כוח מכוחות הגוף. כך ידמיין המדמיין בן-אדם וראשו ראש סוס ולו כנפיים וכיוצא בזה. זה נקרא המומצא הכוזב97 מכיוון שאין בכלל שום נמצא המתאים לו.
הדמיון אינו מסוגל בשום אופן להינתק בהשׂגתו מן החומר, אף אם יפשיט צורה כלשהי תכלית ההפשטה98. לכן אין להתחשב בדמיון.
שמע מה שלימדו אותנו המדעים המתמטיים ומה גדולות ההנחות שקיבלנו מהם. דע שיש דברים שכאשר אדם מתבונן בהם בדמיון הוא לא ייצור לו מהם מושג99. יתר על כן, הוא ימצא שמן הנמנע לדמיין אותם, כמו שנמנע ששני הפכים יתלכדו. והנה מלמדת הוכחה מופתית שאותו דבר שמן הנמנע לדמיין אותו הוא אמיתי והמציאות מבליטה [שהדבר אמת]100. שהרי כאשר תדמיין כדור גדול, יהא גודלו כאשר יהא, אפילו תדמיין אותו בגודל ה"גלגל" המקיף101 ותדמיין בו קוטר העובר במרכזו; ותדמיין שני בני-אדם עומדים בשני קצות הקוטר, כך שרגליהם מוצבות בקו ישר עם הקוטר, כך שהרגליים והקוטר יהיו בקו אחד ישר - יצטרך אותו קוטר להיות מקביל לאופק או בלתי מקביל לו. אם יקביל - ייפלו שני האנשים גם יחד. אם לא יקביל - ייפול אחד מהם, הנמוך יותר, ואִילו השני יהיה יציב. כך משיג הדמיון. אך ההוכחה המופתית מלמדת, שהארץ כדורית, ושהאזור המיושב בני-אדם משתרע משני עברי הקוטר. וכל איש מתושבי שני עברי האזור המיושב ראשו מכוון לשמים ורגליו מכוונות אל רגלי השני שממולו מעברו השני של הקוטר. אי-אפשר בשום פנים שייפול אחד מהם. דבר זה אין להעלותו על הדעת102, שהרי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
כמו כן הוכח בהוכחה מופתית בספר השני של החרוטים103, שיוצאים שני קווים אשר יש ביניהם בתחילת יציאתם מרחק-מה, וכל כמה שהם מתמשכים יקטן אותו מרחק, והם יתקרבו זה לזה, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אף אם ימשיכו אותם לאינסוף, אף-על-פי שככל שהם מתמשכים הם מתקרבים זה לזה104.
דבר זה לא ניתן לדמיין אותו ואינו נופל ברשתו של הדמיון בשום אופן. אותם שני קווים, אחד מהם ישר והשני עקום, כפי שהתבאר שם. הרי שמוכחת בהוכחה מופתית מציאותו של מה שאין לדמיין אותו, והדמיון אינו משיגו, יתרה מזאת מה שהוא נמנע על-פי הדמיון.
כמו כן הוכח בהוכחה מופתית שדבר אשר הדמיון מחייב אותו - נמנע, דהיינו, שיהיה האל יתעלה גוף או כוח בגוף, שהרי בעיני הדמיון אין נמצא אלא גוף או דבר בגוף.
התברר אפוא שיש דבר אחר אשר על-פיו ייחשב המחויב, האפשר והנמנע, ושאין זה הדמיון. מה יפה אפוא עיון זה ומה רבה תועלתו למי שמבקש להתעורר מן העילפון הזה, כלומר, ההסתמכות על הדמיון.
אל תחשוב שה"מדברים" אינם מרגישים בדבר מזה. אכן הם מרגישים בו במידת-מה ויודעים אותו. שהרי מה שמדמיינים חרף היותו נמנע, כגון היות האל גוף, הם מציינים בשם תעתועים ודמיון105. לעתים קרובות הם אומרים במפורש שדמיונות-השווא כוזבים. לכן ביקשו מפלט אצל תשע ההנחות שהזכרנו. בעזרתן אימתו את ההנחה העשׂירית הזאת, דהיינו, לחשוב-לאפשרי אותם דמיונות שרצו לחשבם-אפשריים, בשל היות העצמים25 משולים זה לזה וה"מקרים" שווים זה לזה ב"מקריות", כפי שהבהרנו.
התבונן אפוא, המעיין, וראה שנוצרה דרך של עיון עמוק-וקשה-להבנה106. שכן לגבי אותן תפישׂות107 יש מי שטוען שהן תפישׂות שׂכליות, ואחר טוען שהן תפישׂות דמיוניות. אנו מבקשים אפוא דבר שיבחין לנו בין המושׂכלות לפרי-הדמיון. ואם יאמר הפילוסוף: "המציאות היא העד שלי", כפי שהוא אכן אמר, "ועל-פיה אנו קובעים את המחויב, האפשר והנמנע" - יאמר לו איש הדת: "על זה נסב הוויכוח. שהרי אנו טוענים שהמציאות הזאת נוצרה על-פי רצון ואין היא מחויבת. ואם היא נוצרה במתכונת זאת, הרי שאפשר היה שתיווצר במתכונת אחרת, אלא אם כן התפישׂה השׂכלית קובעת שמתכונת שונה מזאת אינה אפשרית, כפי שאתה טוען".
זה הוא הפרק בדבר האפשרות. יש בפי דברים על אודות עניין זה, ואתה עוד תשמע אותם במקומות שונים בספר זה108. שהרי אין זה עניין שראוי לדחותו לאלתר בכללותו בקלות.
ההנחה האחת-עשֹרה
היא אמירתם שמציאות אינסוף אבסורדית בכל אופן שהוא109. ההסבר לכך הוא שהוכח בהוכחה מופתית שמציאותו של גודל אינסופי בלתי-אפשרית, וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי, גם כאשר כל אחד מהם סופי. זאת בתנאי שאינסוף (גדלים) אלה יימצאו יחד בזמן. וכן (בלתי-אפשרית) מציאות אינסוף סיבות110, דהיינו, שדבר-מה יהיה סיבה לעניין, ולאותו דבר יש סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו נמצאים בפֹעַל אינסוף דברים הניתנים לספירה, בין אם אלה גופים או ישויות בלתי- חומריות, אלא שהם סיבות אלה לאלה. זה הוא הסדר הטבעי העצמי אשר הוכח בהוכחה מופתית שלא ייתכן בו אינסוף.
אבל אינסוף בכוח או במקרה111 הרי יש שהוכחה מציאותו בהוכחה מופתית, כגון שגודל מתחלק לאינסוף בכוח, וזמן מתחלק לאינסוף. ויש שצריך עיון, כגון מציאות אינסוף בזה-אחר-זה והוא הנקרא אינסוף-במקרה111, והוא שיימצא דבר לאחר הֶעְדֵּרו של דבר אחר, וזה האחר אחרי הֶעְדֵּר אחר שלישי וכן הלאה עד אינסוף. בעניין זה העיון עמוק וקשה מאוד.
מי שטוען שהוא הוכיח בהוכחה מופתית שהעולם קדום, טוען שהזמן אינסופי112 ולא מתחייב לו113 מכך אבסורד, מכיוון שכּל אימת שמגיע חלק מן הזמן, כלה קודם לכן חלק אחר. וכך, לשיטתם114, חלים המקרים בזה-אחר-זה על החומר, ואין מתחייב113 להם מכך אבסורד, מכיוון שאין המקרים נמצאים כולם יחד אלא בזה-אחר-זה. לא הוכח בהוכחה מופתית שדבר זה הוא בלתי אפשרי115.
אולם לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין שתאמר שגודל נמצא כלשהו הוא אינסופי, ובין שתאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף116. אין הבדל, לשיטתם, בין מציאות דברים שמספרם אינסופי מסודרים יחד, כגון שתאמר בני-האדם הנמצאים עכשיו, ובין שתאמר שמספר אינסופי של דברים הגיעו לידי מציאות, אף כי בזה-אחר-זה, כגון שתאמר דוד בן ישי, וישי בן עובד, ועובד בן בועז, וכן הלאה עד אינסוף. גם זה אבסורד לשיטתם כמו הראשון.
ארבעת האופנים האלה של אינסוף117 שווים לשיטתם. חלק מהם רוצים לאמת את האופן האחרון, כלומר, להסביר - בדרך שעוד אבאר לך בספר זה118 - את היותו בלתי-אפשרי. אחרים אומרים שזה מושׂכל בעצמו וידוע מאליו ואינו צריך הוכחה מופתית.
אם אכן אבסורד ברור הוא שיהיו אינסוף דברים בזה-אחר-זה, אף אם אלה מהם הקיימים עכשיו מספרם סופי, הרי מובן מאליו שאבסורד שיהיה העולם קדום, ולא יהיה צורך בשום אופן בהנחה אחרת. אך אין זה המקום לחקור בנושׂא זה.
ההנחה השתים-עשֹרה
היא אמירתם שלא תמיד החושים מעניקים ודאות119. שכן ה"מדברים" חשדו בהשׂגת החושים משתי בחינות. אחת מהן היא שמן החושים נשמטים, לטענתם, רבים ממוחשותיהם, אם בשל זעירות גופו של מושׂא-ההשׂגה, כפי שהם טוענים לגבי העצם הבודד25 ומה שנובע מכך, כפי שהסברנו, ואם בשל ריחוקו מן המשיג, כגון שאין האדם רואה ולא שומע ולא מריח בריחוק של מספר פרסאות; וכגון שאין משיגים את תנועות השמים.
הבחינה השנייה היא שהם אומרים שהחושים טועים במושׂאי-ההשׂגה שלהם, כגון שאדם רואה דבר גדול - קטן, כאשר הוא מרוחק ממנו, ורואה דבר קטן גדול בהיותו במים120, ורואה את העקום ישר, באשר חלקו במים וחלקו מחוץ למים. כן החולה בצהבת רואה את הדברים צהובים, ומי אשר לשונו ספוגה מרה צהובה, הדברים המתוקים מרים בפיו121. הם מונים דברים רבים מעין אלה ואומרים: משום כך אין לסמוך על החושים לנקוט אותם כעקרונות של הוכחה מופתית.
אל תחשוב שה"מדברים" נלחמים למען הנחה זאת לחינם, כפי שחושבים רוב אלה המאוחרים, שלא-לצורך ביקשו ראשוניהם להוכיח את קיום החלקיקים. אדרבה, כל טענותיהם שהקדמנו הכרחיות. כאשר נפגמת הנחה אחת מהן בטלה כל המטרה.
ההנחה הזאת, האחרונה, הכרחית מאוד. כי כאשר אנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את הנחותיהם, הם אומרים: אין לפנות לחושים הואיל והוכח הוכחה מופתית הדבר אשר, לטענתם, השׂכל מעיד עליו. כך הם טוענים שבתנועה רצופה משולבות מנוחות, ושהריחיים מתפרקים בשעת הסיבוב122. כך הם טוענים שהלובן של בגד פלוני כלה עכשיו ולובנו הנוכחי הוא לובן אחר123. אלה דברים המנוגדים לנראה לעין.
דברים רבים נובעים מן [ההנחה בדבר] מציאות הריקנות, ואת כולם מכחיש החוש. תשובתם על כל זה תהיה שזה דבר הנשמט מן החוש. זאת באשר דברים אשר לגביהם אפשר לענות כך. באשר לדברים אחרים יענו שזאת טעות מטעויות החושים.
והרי יודע אתה שכּל אלה דעות קדומות שהיו נחלת הסופיסטים כמו שהזכיר גאלינוס בספרו "על הכוחות הטבעיים"124 בשם אלה המכחישים את החושים, וסיפר את כל מה שאתה כבר יודע.

לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה, אתחיל להבהיר את שיטותיהם בארבע הבעיות ההן125.


המרה לפורמט אינטרנט
Possible Worlds Ltd. "עולמות אפשריים בע"מ"

 

לדף ההוצאה לאור אוניברסיטת תל אביב